Schwanken zwischen Theorie und Kritik

Das banale Alltagsleben des Henri Lefebvre

Henri Lefebvre (1901–1991) ist im deutschsprachigen Raum vor allem durch gewisse Stadtbewegte wieder ins Szenebewusstsein gehoben worden. »Das Recht auf Stadt« – Titel des 1968 erschienenen Werkes Lefebvres[1] – avancierte in den letzte Jahren zum Slogan des urbanen Aktivvolkes ohne Raum. Vom Verlag Edition Nautilus wurde es praktischerweise in diesem Jahr neu herausgegeben.[2] Als Hauptwerk Lefebvres, der sich anfangs vor allem als Übersetzer zahlreicher Werke Hegels und Marxens – im Falle des Letzteren vor allem der Frühschriften – einen Namen gemacht hatte, gilt gemeinhin die »Kritik des Alltagslebens. Grundrisse einer Soziologie der Alltäglichkeit«.[3] In einer nahezu abenteuerlichen Editionsgeschichte, welche geprägt war durch den Verlust bzw. Diebstahl von Manuskripten und die Aufgabe ganzer Stränge der Arbeit, wurde die ursprünglich 1947 veröffentlichte und stark angefeindete Arbeit zwischen 1977 und 1981 als dreibändige und stark erweiterte Fassung neu herausgegeben.
Das für mehrere (eben nicht nur seiner) Schriften titelgebende »Alltagsleben« wurde nicht von Lefebvre entdeckt.[4] Obwohl das Motiv des längeren bekannt war, schien Lefebvre es wieder ausgraben zu müssen, was ihn die Tragweite bzw. Bedeutung seiner Arbeit dezent überbewerten ließ und eher auf die zeitgenössischen Umstände verweist. Implizit stellte er sich in eine chronologische Reihe: Nach Marx, dem Kritiker des Konkurrenzkapitalismus, und Lenin, jenem des Monopolkapitalismus, folge nun er mit der Kritik des »Organisationskapitalismus«. Schon dies verweist auf den schmalen und letztlich falschen Zeitkern seiner Arbeit. Wie vor ihm fälschlicherweise Marx und – nur halb wahr und somit letztlich auch komplett falsch – Lenin, wähnte er sich in einer Zeit der Umbruchstimmung, in der »die totale Revolution« eigentlich nur noch den letzten Anstoß bräuchte. Dabei ging es ihm nicht nur darum, Marx und Lenin zu »aktualisieren«, sondern vor allem Letzteren auch zu korrigieren, da dieser vergaß, die Entfremdung zu behandeln. Durch die Stärkung der marxschen Frühschriften in Verbindung mit einem soziologischen Blick sollte dies nun nachgereicht werden. Was ihn dabei auf den ersten Blick sympathisch erscheinen lässt, ist sein energisches Anschreiben gegen die Existentialisten, Strukturalisten, Stalinisten sowie Maoisten. Vor allem seine Fokussierung auf die Reklame und Sprache, den Sport, das Radio und Fernsehen wie auch die Bürokratie hat es erlaubt, ihn in die Nähe des auch in ideologiekritischen Kreisen überaus beliebten Guy Debord zu rücken. Beide können durchaus als die beiden französischsprachigen, linken Stimmen der Vernunft ihrer Zeit gelten, sofern man nicht vergisst, dass diese beiden Adjektive in der Verbindung eine maßgebliche Einschränkung darstellen.

Fetisch der Praxis

Lefebvres Ziel war »die Veränderung des Lebens bis ins Detail, bis in seine Alltäglichkeit.« (I, 228) Was eine Selbstverständlichkeit sein sollte, lässt den Kasseler Praxisphilosophen Schmied-Kowarzik aber pathetisch-differenziert – und durchaus im Sinne Lefebvres – verkünden: »Hier geht Henri Lefebvre – in stärkerem Rückgriff auf Marx – bewusst einen Schritt weiter als Adorno, indem er die Philosophie ganz in den Primat der Praxis zu stellen versucht und ein der menschlichen Praxis verpflichtetes Denken einfordert.«[5] Und tatsächlich haben Ressentiments gegenüber »einer durch und durch negativen Pseudokritik« bzw. einer »Hyperkritik« (I, 86) in dem Werk eine große Bedeutung. Solche Kritik sei wie die traditionelle Theorie, die das Alltagsleben entweder verschwieg oder schlichtweg verdammte, eine »Philosophie der Faulheit« (Ebd.), wobei er hierbei den Unwillen, die Welt zu verändern, mit der Unmöglichkeit, also Faulheit mit Ohnmacht, verwechselte. Bei aller Sartre-Kritik verfiel er doch der Aura des Engagements. Der Konflikt zwischen dem Zwang zu diesem und der gleichzeitigen Unfähigkeit, es wirklich zu leisten, zeigt sich im Charakter seiner methodischen wie auch programmatischen Grundlagenschrift äußerst deutlich. Die häufigste Formulierung würde in etwa lauten: Man müsste doch mal bzw. ich müsste/werde irgendwann einmal…
Eben deshalb sei es hier erlaubt, sich eine Bemerkung Horkheimers über den ebenfalls größtenteils zu Unrecht in den siebten Himmel gelobten Alfred Sohn-Rethel zu borgen. Denn auch für Lefebvre gilt, dass er »seine Thesen stets als Problemstellungen für künftige Unternehmungen vorträgt und dadurch den Anschein erweckt, als werde alles, was er sagt, einmal echt wissenschaftlich gestützt, und es handle sich vorläufig nur um Hypothesen. Der szientivische Kredit, den er auf solche Weise in Anspruch nimmt, muß aber abgeschrieben werden, wenn man sich klarmacht, daß eben die Arbeitsweise […] gegen die Erwartungen auf solche künftigen Beweise zeugt. Ich brauche Ihnen nicht zu sagen, daß ich den Mangel an Beweisen im positivistischen Sinn nicht gegen [ihn] ins Feld führte, bezöge sich die Arbeit nicht selbst fortwährend auf solche Verfahrungsweisen. Es scheint mir auch, daß man diese Schwierigkeiten bei [ihm] nicht etwa einfach ausmerzen kann, sondern daß sie aus einer tiefen inneren Unklarheit stammen, die sich auch mit der Zeit nicht geben wird.«[6]

Obwohl man Lefebvre wahrlich keine mangelnde Produktivität vorwerfen kann, ziehen sich gewisse Unklarheiten durch das gesamte Œuvre – wie das penetrante Schwanken zwischen Bilderverbot und konkreter Utopie, zwischen Entscheidungspathos und dessen Kritik sowie zwischen unzähligen Bestimmungen (»Definitionen«) des Alltagslebens. Die Polemiken gegen Strukturalisten und Existentialisten waren zwar der Form nach energisch, inhaltlich jedoch recht versöhnlich. Da er selbst sich nicht im Klaren war, ob er wirklich eine Kritik oder doch viel eher eine Theorie der Gesellschaft und des Alltagslebens anstrebte, wusste er auch nicht zu unterschieden zwischen Systematik und Urteil. Dass es sich beim Werk Lefebvres um »leider unsystematische und begrifflich konfuse Schriften, eine Art linker essayistischer Kulturkritik mit manch treffendem Einfall«[7] handle, wie Hans Joas in seiner Einleitung zu Agnes Hellers »Das Alltagsleben. Versuch einer Erklärung der individuellen Reproduktion« meint, ist jedoch grober Unfug, wiewohl es als durchaus repräsentativ für die Urteile über Lefebvre gelten kann. Ganz im Gegenteil werden jedoch das Alltagsleben und die Kritik an diesem von Lefebvre mit »System« geradezu überfrachtet. Hierbei ist er durchaus Vulgärhegelianer, für den »das Negative eben so sehr positiv ist.«[8] (Vgl. I, 105) Eben solche Annahme führt ihn zu der Veranlassung, beständig einzufordern, dass die Kritik des Alltagslebens als »radikale« um jeden Preis nur eine »optimistische« (I, 21) »konstruktive« (I, 150), bei ihm meist »positive« (I, 86)[9] sein könne. An solch einer versuchte er sich über Jahrzehnte auch fleißig und stolperte eifrig mit »Funktionen« über »Felder« und »Ebenen« hin zu all den noch zu entwickelnden Theorien. Die spätere (bzw. je nach Lesart der Editionsgeschichte parallele oder gar frühere) Schrift »Das Alltagsleben in der modernen Welt«[10] vermag es zwar, gewisse Elemente der »Kritik« grob zu illustrieren. Sie entfaltet sie jedoch dadurch noch lange nicht. Auch die ständigen Selbstkorrekturen – so ehrlich sie zwar seien – sprechen nicht unbedingt für den Gehalt der Schriften. Dass jede neue Editionsstufe der »KdAl« weite Teile der vorangegangenen relativiert, beweist nur, dass Lefebvre sich viel zu sehr auf Epiphänomene konzentrierte, die er in ein System zu zwingen versuchte. Es bleibt eine bebilderte Systematik ohne Gehalt. Viel eher als die »Einfälle« »treffend« sind, ist das Motiv als prinzipiell löblich zu betrachten: die Trauer ob des Zurückbleibens des Lebens hinter dem Möglichen - »ein Unbefriedigtsein, das bis ins kleinste Detail der Tage dringt« (I, 128) Nur blieb die Kritik Lefebvres letztlich genauso aus wie die Revolution, die sie begleiten oder anleiten sollte. Was hingegen blieb, waren die »bewussten Konsumenten« aus dem Gefolge der von ihm gefeierten Protestbewegungen.

Zurück zum Alltagsleben

Stephan Grigat hat in einem etwas älteren Artikel ganz richtig festgehalten: »In der Alltäglichkeit des Lebens der Menschen in der bürgerlichen Gesellschaft materialisiere sich der Fetischismus der objektiven Gedankenformen aus der Ökonomie. Daher soll er nach Lefebvre und Debord auch dort, im Alltagsleben der bürgerlichen Subjekte, durchbrochen werden.«[11] Dabei ist auch die Kritik der politischen Ökonomie Marxens durch die Schilderungen der Zustände der Arbeiter keineswegs nur illustriert, sondern wird durch diese Darstellungen entfaltet. Durch das konkrete Leid rechtfertigt sich die Kritik durch Darstellung. Soziologie im emphatischen Sinne wäre unter anderem ein Ausbuchstabieren jener oft in Nebensätze und Fußnoten verbannten Ausführungen Marxens, die sich zum Bedürfnis äußern.[12] Grigat schrieb, dass Debord und Lefebvre »den Alltag als jene Sphäre [betrachten], in der die Veränderung ansetzen muss.«[13] Zumindest im Falle Lefebvres handelt es beim Alltagsleben jedoch um keine »Sphäre« im strengen Sinne. Vielmehr liefert er äußerst schwammige Bestimmung des Alltagslebens, dem er sich vor allem über Analogien nähert – es sei der »Rest«, also »das, was bleibt« (I, 104), sowohl das »Banale« als auch »Residuum«. Die Kritik des Alltagslebens ist nun keine reine Kritik der Freizeit allein, die er vor allem aufgrund ihres passiven Charakters verurteilt.[14] Zwar assoziiert er das Alltagsleben über weite Strecken durchaus mit der Konsumtionssphäre und doch »definiert sich das Alltagsleben als Totalität«, da es irgendwie »Schnittpunkt, Verbindungsglied und gemeinsames Gebiet« (I, 104) des Ganzen sei. Eine der konkretesten Bestimmungen des Alltagslebens durch Lefebvre wäre schließlich »der Zusammenhang von Bedürfnis, Arbeit und Genuß« (II, 40). Was er jedoch nicht erwähnt – und es bleibt ungewiss, inwiefern ihm dies überhaupt aufschien – ist, dass dies schlichtweg den ins Individuum verlagerten Zusammenhang von Zirkulation, Produktion und Konsumtion – also die kapitalistische Produktionsweise – darstellt. Auch wenn er fordert, man möge eher von einer »Spirale« des Alltags statt »von einem Kreis« (III, 20) sprechen, kommt nicht zutage, dass eben diese Formulierung schon bei Marx als Symbol der Akkumulation des selbstverwertenden Wertes dient. Ableiten ließen sich ferner »Entfremdung [aus dem Tausch], Privation [aus der Arbeit] und Frustration [aus dem Konsum]« (III, 20)[15] Um es kurz zu machen: Das eigene mit gewissem Stolz hervorgehobene »Dialektisieren« (III, 84) entspricht ziemlich prägnant, aber völlig bewusstlos dem kritisch gemeinten »Vernünfteln«, das Kant gewissen Zeitgenossen attestierte. Solcher Art Verdopplung der Wirklichkeit lässt das Postulat einer Potenz im Alltag keineswegs glaubwürdiger erscheinen.

Die Banalität der Revolution

Gern wird Lefebvre in einem Punkt in einen Gegensatz zur Kritischen Theorie gesetzt, wobei sich vor allen auf die Diagnose eines »universalen Verblendungszusammenhangs« gestürzt wird. Dazu wiederum ein Praxisphilosoph – diesmal Horst Müller: »Diesem schlechten Totalitätsdenken entgegen insistierte Lefebvre auf untilgbaren Residuen, die in den Sphären gesellschaftlicher Wirklichkeit existieren.«[16] Wie Lefebvre selber weiß, handelt es sich bei solchen Aussagen wie jener Adornos um »Tendenzen« (II, 145). Die begründete Übertreibung der Kritischen Theorie[17] ist jedoch in eben dieser Tendenz als realitätsgerechter zu betrachten als der Alltagsfetisch Lefebvres und sein Postulat, dass das Alltägliche, da es niemals vollständig integrierbar sei (was – hoffentlich – richtig ist), wie von selbst zur Kritik des Ganzen treibe bzw. diese selbst darstellen würde (was wiederum – leider – völliger Unsinn ist. Lefebvre entschied sich ganz bewusst für den Primat von »Taktik und Strategie« (u.a. II, 150ff), dachte jedoch, dass seine Analyse davon nicht affiziert würde. Es schien ihm schlichtweg nicht aufzugehen, dass das eher technisch verstandene »Mögliche« eine notwendige, aber eben keine hinreichende Kategorie ist; dass also der Fakt, dass ein Reich der Freiheit ohne Hunger nach dem Stand der Produktivkräfte möglich wäre, es dadurch noch nicht wahrscheinlich wird. Obwohl er ausgerechnet in Zeiten der »seelischen« Subsumtion unter das Kapital die Existenz des Unbewussten strikt leugnet (bspw. I,27), muss er es letztlich doch völlig verzerrt rehabilitieren und in sein System integrieren, um eine Potenz und Widerspenstigkeit im Alltagsleben zu begründen: »Wir gelangen somit dazu, das Unbewusste zu relativieren, es gesellschaftlich zu begreifen, indem wir es mit dem Begriff des […] Alltäglichen verbinden.« (II, 187) In diesem Sinne wird der Alltag mit der Aura des Unbewussten identifiziert.

Das zweifelhafte Verdienst von Lefebvres Alltagskritik besteht im Endeffekt darin, dass er sowohl die Ökonomie als auch die Psyche aus der Betrachtung verbannte. Eben deshalb – weil er die Kritik der politischen Ökonomie im schlechten Sinne banalisierte und das Alltagsleben fetischisierte – avancierte er zum Vordenker der Protestbewegten. Ihm und seinen Adepten wäre entgegenzuhalten: Dass das Unwesen bis in den Alltag und sogar die Sprache reicht, ist wahr, heißt aber nicht, dass es (allein) dort durch »Aneignung« aufzuheben wäre. Alles andere ist konstruktive, positive Dialektik – mithin Indiz falscher Hoffnung.